روزی به ترانه ای به چنگ آورمت

جلال خالقی مطلق 

روزی به ترانه ای به چنگ آورمت

( در پیرامون رباعی ) 

مقدمه : 

          قبل از آغاز مقاله ، واجب است که زندگینامه کوتاهی از استاد جلال خالقی مطلق را برای آگاهی بیشتر خوانندگان محترم بنویسم ، امید که ایشان را که از آخرین بازماندگان  نسل مردان بزرگ فرهنگ ایران زمین است را به یاد داشته باشیم و خدمات او را در این راه ارج نهیم . 

         دکتر جلال خالقی مطلق متولد بیستم شهریور ۱۳۱۶ در تهران است . تحصیلات ابتدایی و متوسطه را در تهران و دبیرستان مروی گذراند . 

       در سال ۱۳۴۹ از دانشگاه کلن ( آلمان ) در رشته های شرق شناسی ، مردم شناسی و تاریخ قدیم موفق به اخذ درجهٔ دکتری شد . و از سال ۱۳۵۰ در بخش ایرانشناسی دانشگاه هامبورگ به تدیس زبان و ادبیات فارسی و فرهنگ ایران پرداخت .

       دکتر خالقی  علاوه بر تدریس و نگارش صدها مقاله در کنگره و سمینارهای بسیاری شرکت و سخنرانی کرده است : مشهد ۱۳۵۴ ، تبریز ۱۳۵۴ ، فرایبورگ ۱۳۵۴ ، همدان ۱۳۵۶ ، هامبورگ ۱۳۶۵ ، لیدن ۱۳۶۵ ، لندن ۱۳۶۸ ، آمریکا ۱۳۶۹ ، پاریس ۱۳۷۰ ، وین ۱۳۷۰ ، گراتس ۱۳۷۰ .

      از دکتر خالقی دوازده کتاب منتشر شده است که دو مجلدش مجموعه مقلات ایشان با عناوین : سخن های دیرینه و گُل رنجهای کهن که دربارهٔ  فردوسی و شاهنامه است . 

    همچنین دو کتاب : حماسه ( پدیده شناسی تطبیقی شعر پهلوانی ) و ایرانیات در کتاب بزم فرزانگان از دکتر خالقی در اسفند سال ۱۳۸۶ منتشر شده است . 

      ارزشمندترین اثر دکتر خالقی انتشار متن انتقادی شاهنامهٔ فردوسی است که در ابتدا به صورت ۷ دفتر در نیویورک به چاپ رسید و در سال ۱۳۸۶ در ۸ جلد از طرف مرکز دائره المعارف اسلامی بزرگ اسلامی به چاپ رسید .

     این متن از نظر بزرگان ادب صحیح ترین متن شاهنامه میباشد که تا کنون انتشار یافته است و در تأیید این مدعی قسمت کوتاهی از سخنرانی استاد ایرج افشار را در مجلس مربوط به چاپ دوم شاهنامه تصحیح خالقی مطلق را در اینجا نقل می کنم : 

     (خوش باد این نیکبختی و فرّخی بر خالقی مطلق ، دوستی دیرینه که زندگی روحی و حتی عادی خود را در پژوهش «سخن های دیرینهٔ شاهنامه » گذرانید و در شناخت حماسهٔ ملی ایران و تاریخ دیرین ما همراز با فردوسی و همراه با شاهنامه زیست و امروز « گُلِ رنجهای کهن » خود را در هشت دفتر پیش رو دارد . پس شاهنامه آخرش خوش بوده است ، از این روی که یکی ایرانی کاردان تصحیح آن را به اسلوب و آداب استوار پیش برد و متنی در اختیار گذارد که بی گمان برجسته ترین است از میان دیگر چاپها ). 

به نقل از جشن نامه جالل خالقی مطلق ، بخارا ، ص ۹۲ـ۱۳۱، شماره ۶۴ ، آذر و اسفند ۱۳۸۶ 

« به یاد سرایندهٔ اندیشمندِ ایران و جهان  » عمر خیام 

       از میان وزنهای شعر فارسی ، دو وزن هست که ابداع یا تکامل آنها را به خود ایرنیان نسبت داده اند . یکی متقارب و دیگر وزن رباعی . در حالی که این نظر دربارهٔ وزن متقارب در زمانهٔ ما پیدا شده است و از این رو از همان آغاز مخالف هم داشته است ، ولی دربارهٔ وزن رباعی عقیدهٔ عروضیان پیشین است و در زمان ما نیز کمابیش پذیرفته شده است . شمس قیس رازی در کتاب المعجم دربارهٔ اختراع وزن رباعی افسانهٔ زیبایی نقل کرده است . به گزارش او ، روزی رودکی هنگام گزار از یکی از کوچه های شهر غزنه می بیند که چند کودک به گردو بازی سرگرم اند و گروهی از مردم دور آنها به تماشا گرد آمده اند و از میان کودکان ، کودکی ده پانزده ساله با زیبایی وحرکات موزون و گفتار شیرین خود تماشاچیان را سخت فریفتهٔ خود کرده است . یک بار وقتی نوبت بازی به آن کودک می رسد و او گردوی خود را به سوی چاله رها می کند ، گردوی او پس از افتادن در چاله ، دوباره از آن جا بیرون می آید ، ولی اندکی بعد باز به عقب می غلتد و به درون چاله می افتد ، و کودک « از سرِ ذکای طبع و صفای قریحت » می گوید : غلتان غلتان همی رود تا بُنِ کوه . وزن این مصراع سخت به پسند رودکی می افتد و پس از رجوع به قوانینِ عروض ، آن را از

شاخه ای از بحر هزج بیرون می آورد و اساس نظم آن را بر دو بیت می نهد و چون « بانی آن وزن کودکی بود نیک موزون و دلبر و جوانی سخت تازه و تر » نام آن را ترانه می نهد . ( المعجم فی معاییر اشعار العجم ) 

    لطافت وزن رباعی از قدیم مورد توجه ایرانیان بوده است . از عنصرالمعالی مؤلف قابوسنامه در باب سی و ششم کتاب خود که به آیین خنیاگری پرداخته است ، می نویسد : 

     

       « پس کودکان و زنان لطیف طبع تر باشند ، بی بهره ماندند ، تا آن گه که ترانه گفتند و پدیدار آمد ، آن گه این ترانه را نصیب این قوم کردند تا این قوم نیز راحت یابند از این لذت ، از آنچه اندر وزنها هیچ وزنی تیف تر از ترانه نیست . » 

همچنین شمس قیس در دنبالهٔ افسانهٔ ابداع وزن رباعی ، دربارهٔ دلپسندی این وزن می نویسد : 

       

        « آن را ترانه نام نهاد و مایه فتنه ای بزرگ را سر به جهان در داد و همانا طالع ابداع این وزن برج میزان بوده است ... که خاص و عام مفتون این نوع شده اند ، عالم و عامی مشعوف این شعر گشته ، زاهد و فاسق را در آن نصیب  ، صالح و طالح را بدان رغبت . کژ طبعانی که نظم از نثر نشناسند و از وزن و ضرب خبر ندارند ، به بهانهٔ  ترانه ای در رقص آیند . مرده دلانی که میان لحن موسیقار و نهیق حمار فرق نکنند و از لذت بانگ چنگ به هزار فرسنگ دور باشند ، بر دوبیتی جان بدهند . بسا دخترِ خانه که بر هوس ترانه در ودیوار خانهٔ عصمت خود را در هم شکست . بسا سِتّی که بر عشق دوبیتی تار و پود پیراهن خویش برهم گسست . و به حقیقت هیچ وزن از اوزان مبتدع و اشعار مخترع که بعد از خلیل احداث کرده اند ، به دل نزدیکتر و به طبع آویزنده تر از این نیست و به حکم آن که ارباب صناعت موسیقی بر این وزن الحان شریف ساخته اند و طرق لطیف تألیف کرده و عادت چنان رفته است که هر چه از آن جنس بر ابیات تازی ساخته اند  آن را قَول خوانند و هر چه بر مقطعات بارسی باشد آن را غزل خوانند . اهل دانش ملحونات این وزن را ترانه نام کردند و شعر مجرّد آن را دوبیتی خوانند ، برای آن که بنا  آن بر دوبیت بیش نیست و مستعربهٔ آن را رباعی خوانند از بهر آن که بحر هزج در اشعار عرب مربع الاجزا آمده است . پس هر بیت از این وزن دو بیت عربی باشد . لکن به حکم آنکه زحافی که در این وزن مستعمل است در اشعار عرب نبوده است ، در قدیم بر این وزن شعر تازی نگفته اند و اکنون محدثان ارباب طبع بر آن اقبالی تمام کرده اند و رباعیات تازی در همه بلاد عرب شایع و متداول گشته است . » 

        همچنین این رباعی از کمال الدین اصفهانی مشهور به خلّاق المعانی که یک مصراع آن را به عنوان این گفتار نمودیم ، اشاره ای به لطافت وزن ترانه دارد : 

در  حیله گری  هزار   رنگ   آورمت 

تا چون دهن خویش به تنگ  آورمت 

هر چند  که  در  پرده ای از موزونی 

روزی به  ترانه ای  به  چنگ آورمت 

       در ایرانی بودن وزن ترانه ، اگر هم داستان انتساب آن را به رودکی افسانه بگیریم و از آن درگذریم ، باز هم دلایل چندی هست . نخست این که ، همان گونه که پیش از این اشاره شد ، از قدیم اهل عروض در ایران وزن ترانه را ساخت ایرانیان دانسته اند . دوم این که در کتاب خلیل بن احمد که در سدهٔ دوم هجری در بصره می زیست و او را واضع علمی عروض عرب می دانند ، از چنین وزنی نام نرفته است . سوم اینکه در اشعار قدیم عرب نمونه ای از این وزن یافت نمی شود .چهارم اینکه بر خلاف بحرهای دیگر ، این بحر از قدیم نام فارسی دوبیتی و ترانه به معنی « تر و تازه و جوان » داشته است و نام رباعی که سپستر رایج گشته است ، در واقع چیزی جز ترجمهٔ تازی همان دوبیتی نیست . پنجم اینکه ترانه چنان که از سخن عنصر المعالی و شمس قیس نیز برمی آید ، تنها مطلوب شاعران دانشمند و عروض شناس نبود ، بلکه از قدیم با هنر خنیاگری پیوند تنگاتنگ داشت و مانند دوبیتی یکی از وزنهای تصنیفهای رایج میان خنیاگران به شمار می رفت و از این راه در میان توده های مردم نفوذ داشت . ششم اینکه گسترش اختیارات در این وزن  که بدین صورت در هیچ یک از بحرهای دیگر نیست و در واقع وزن ترانه را چیزی میان وزن عروضی و وزن هجایی ساخته است ، احتمالی دیگر بر ایرانی بودن این وزن دارد .   

      می توان گمان برد که در اصل میان ترانه و دوبیتی فرقی نبود وآن نوعی از اشعار هجایی شعر پیش از اسلام بود . سپس در دورهٔ اسلامی شاعران خیلی زود بر اساس قواعد عروض عرب آن را به نظم عروضی نسبتاً آزادی درآوردند ، در حالی که صورت هجایی آن همچنان با نام دوبیتی در میان سرایندگان محلی رواج داشت . شمس قیس در المعجم نمونه های چندی از این گونه فهلویات را که به گمان او وزن آنها نادرست اند ، چون با وزن عروضی مطابقت ندارد ، به دست داده است و سپس آنها را به وزن عروضی اصلاح کرده است ، چنان که در عصر ما نیز کسانی که به گردآوری ترانه های محلی پرداخته اند ، نه تنها در واژه ها ، بلکه در وزن آنها نیز دست برده اند و آنها را به وزن عروضی درآورده اند . به گمان نگارنده ، ایرانیان این عروضی کردن وزن هجایی دوبیتی ها و ترانه های محلی را یک بار هم در آغاز شعر فارسی پس از آشنایی با عروض عرب انجام داده بودند و نام آن را ترانه یا رباعی نهادند . 

      در هر حال ، پس از آن که وزن دوبیتی را باعروض عرب مطابقت دادند ، آن را از زحافات بحر هزج گرفتند و بر اساس این که آغاز مصرع با مفعول آغاز می شود که آن را اَخرَب خوانند و یا با مفعولن ( ـ ـ ـ ) آغاز می شود که آن را اَخرَم خوانند ، این وزن به دو شاخهٔ و هر شاخه به دوازده گونه تقسیم می شود که در مجموع بیست و چهار گونه می گردد . 

        نتیجه اینکه در هیچ یک از بحرهای عروضی اختیارات شاعری به اندازهٔ بحر ترانه نیست . چنان که مثلاً یک مصراع ترانه می تواند از ده هجای بلند تشکیل شود و در آن هیچ هجای کوتاه به کار نرود و یا حداقلِ هجاهای بلند آن به هفت و حداکثر هجاهای کوتاه آن به شش برسد ، و همین ترتیب می توان میان این دو وجه با افزودن یا کاستن از هجاهای بلند و کوتاه ، بر اساس آنچه گفته شد در مجموع به بیست وچهار گونه دست یافت . و البته می توان هر چهار مصراع را تنها به یکی از این گونه ها نگهداشت و یا هر مصراع را به گونه ای دیگر . با این حال ، همهٔ این اختیارات و تغییرات نه تنها کوچکترین ناموزونی در وزن ایجاد نمی کند ، بلکه بر تنوع وزن ترانه نیز می افزاید و به راستی بحر ترانه رامی توان معجزه ای در میان همهٔ بحرهای عربی و فارسی گرفت . 

      تنوع دیگر ترانه در مقایسه با قالبهای دیگر شعر فارسی در موضوع آن است . در حالی که مثلاً در دوبیتی بیشتر به موضوع عشق پرداخته اند ، در قطعه بیشتر به مسائل اخلاقی ، در غزل بیشتر به عشق و عرفان و در قصیده بیشتر به مدح ، قالب ترانه را برای بیان هر موضوعی چون عشق ، عرفان ، اخلاق ، فلسفه ، مذهب ، اجتماع ، سیاست ، هزل ، هجو ، توصیف طبیعت و جز آن به کار برده اند ، بدون آن که هیچ یک از این موضوعها در قالب ترانه کراهیّت یا غرابت ایجاد نماید . 

     ویژگی دیگر ترانه در امکان نکته پردازی آن است . در ترانه می توان در یک چهارچوب کلی ، مثلاً توصیف عشق یا طبیعت ، مضمون هر مصراع را یا هر بیت را مستقل گرفت و یا در هر چهار مصراع به یک مضمون واحد پرداخت ، و در مورد اخیر سراینده می تواند در یک یا چند مصراع مقدماتی را در جهت یا عکس عقیدهٔ اصلی خود بیان کند و سپس در پایان پاسخی در رد یا تأیید مطالب پیشین بیاورد که در عین حال خواننده را به شگفتی اندازد و با این شیوه در هر موضوعی می توان نکته پردازیها و لطیفه گوییها و باریک اندیشیهای جالب نشان داد که مانند آن در قالبهای دیگر شعری به علت حجم بیشتر آنها کمتر امکان پذیر است ( از این جهت ، ترانه در میان قالبهای شعر مانند لطیفه در میان قالبهای نثر است که میان مضمون آن و کوتاهی قالب آن ارتباط مستقیم است . ) برای مثال به این رباعی مشهور عنصری که در موضوع بریدن گیسوی ایاز به فرمان سلطان محمود و پشیمانی او سروده است ، توجه کنید : 

کی عیبِ  سرِ زلفِ بت  از کاستن است ،

چه جای به غم نشستن و خاستن است ، 

روز طرب و نشاط و می خواستن است :

کاراستن     سرو    ز پیراستن     است . 

       در میان رباعیات فارسی می توان برای این گونه نکته پردازیها نمونه های فراوان در موضوعهای گوناگون و به شیوه های گوناگون یافت . به ویژه خیام در بیان بینش فلسفی و اجتماعی خود از این امکان بیشتر بهره برده است . برای نمونه : 

ای  صاحب  فتوی  ،  ز تو پر کارتریم 

با  این  همه  مستی  از تو هوشیارتیم

تو خون کسان خوری و ما خون رزان

انصاف  بده   ،   کدام  خونخوارتریم

        این ویژگیهای ترانه که در بالا از آن سخن رفت ، این بحر را به ویژه برای کسانی که حرفهٔ اصلی آنها شاعری نیست ، بسیار مناسب ساخته است و از این بابت ، کوتاهی قالب ترانه نیز عامل بسیار مؤثر دیگری ست . چون کسانی که حرفهٔ اصلی آنها شاعری ست ، نه تنها وقت و تجربهٔ بیشتری در کار شاعری دارند ، بلکه الهام شعری که سبب برانگیختن طبع می گردد ، در آنها پُر بُروزتر و حال شاعری که مدت افروزش طبع است ، در آنها دیرپای تر است و حتی در اثر عادت بیشتر طبع به الهام و حال ، می توانند الهام را گاه مصنوعاً در خود ایجاد کنند و بر کشش حال بیفزایند . از این رو مایهٔ حال در یک شاعر حرفه ای گاه برای سرودن تمام یک غزل یا یک قطعه و قصیده و شعر بلند بسنده است و اگر هم نباشد ، امکان تکمیل آن در فرصتی دیگر ، خیلی زود به دست می آید . در حالی که برای کسی که حرفهٔ اصلی او شاعری نیست ، الهام کم وقوع و حال کوتاه است و مایهٔ آن برای سرودن قطعات بزرگ بسنده نیست ، به ویژه این که بخشی از آتش این حال نیز در پیچ و خم وزن یا جُستن واژه و قافیهٔ مناسب خاکستر می گردد . دربارهٔ قافیه این نکته افزوده گردد که در یک ترانه بی بیش از سه قافیه نیاز نیست . در نتیجه سراینده نه تنها در تنگی قافیه نمی افتد ، بلکه می تواند در صورت نیاز از قافیه های کمیاب نیز بهره گیرد و یا به جای سه قافیه چهار قافیه به کار برد و یا قافیهٔ پُر برگزیند و با این کار بر موسیقی لفظ بیفزاید . 

       بدین ترتیب ، ترانه به علت داشتن چهار صفت گشادگی وزن ، کوتاهی قالب ، تنوع موضوع و قابلیت نکته پردازی مناسب ترین قالب شعری برای شاعران غیر حرفه ای یا سرایندگان گهگاهی است . از این رو می بینیم که در ایران بیشتر کسانی که گهگاه شعری سروده اند . بیش از همه قالب ترانه را برگزیده اند ، مانند ابن سینا ، 

ابوسعید ابی الخیر ، خواجه عبدالله انصاری ، عنصرالمعالی ، عمر خیام ، افضل الدین کاشانی ، مهستی گنجوی و چند تن دیگر . ولی از سوی دیگر و متأسفانه ، شاعران حرفه ای ، نه تنها قالب ترانه را به سرایندگان گهگاهی که بیشتر آنها از بزرگان علم و فلسفه و عرفان بوده اند ، واگذار نکرده اند ، بلکه برخی از آنها با پرگوییها و طبع آزماییهای خود به این قالب لطیف آسیب زده اند . ما شاعرانی داریم که بیش از هزار رباعی سروده اند ، ولی اگر همهٔ رباعیات آنها را روی هم بریزیم ، از چند هزار رباعی آنها نمی توان همان اندازه رباعی ناب بیرون کشید که از حدود صد و پنجاه رباعی خیام . دقت در ترانه های منسوب به ابوسعید و خیام نشان می دهد که آنها هر دو نسبت به قالب ترانه دلسوزی و احساس مسؤولیت آشکاری نشان داده اند که مانند آن را در میان شاعران دیگر تنها در حافظ نسبت به غزل ، و در قالب مثنوی تنها در فردوسی و نظامی و سعدی می توان یافت . برعکس ، عدم این احساس مسؤولیت به ویژه در قصیده سرایان و شاعران عارف مشهود است که شعر در دست آنها فقط زبان بیان است و نه جلوه گاهی از هنر . 

      به گمان نگارنده ابوسعید و خیام بهترین ترانه سرایان فارسی به شمار می روند ، ولی چون موضوع ترانه های ابوسعید کمابیش محدود به عرفان است ، در حالی که در ترانه های خیام تنوع موضوع ، ژرفای اندیشه ، 

نیروی خیال ، لطافت بیان و زیبایی توصیف و تصویر بیشتر است و ترانه های او سرشارند از نکته پردازیهای زیرکانه ، باید خیام را به عنوان بزرگترین ترانه سرای ادب فارسی به شمار آورد و شهرت جنجالی او مؤید این نظر است . 

جلال خالقی مطلق

  

بخش تاریخ و فرهنگ خاور نزدیک ، دانشگاه هامبورگ

مجلهٔ ایرانشناسی ، سال ۹ ، شمارهٔ ۲ ، ص۲۵۲ ، سال ۱۳۷۶     

تو را که دست بلرزد ، گهر چه دانی سُفت !

جلال خالقی مطلق

تو را که دست بلرزد ، گهر چه دانی سُفت !

( اهمیت نیروی جنسی در زندگی زناشویی از دیدِِ سعدی )

                به استاد محجوب : 

تنت درست و دلت شاد باد ، ایدون بـــاد !

ادب زِ کشت تو آباد باد ، ایــــدون بــاد  !

همیشه تا که جهان را روش فراموشی است

ز رنج تو به جهان  یاد  باد  ،  ایدون  باد !

          اگر چه سعدی گلستان را به هشت و بوستان را به ده باب تقسیم کرده است ، ولی بیشتر حکایات این دو کتاب را می توان زیر سه عنوان کلی دسته بندی کرد : یکی حکایاتی که در خویشتن شناسی و تهذیب اخلاق فردی نگارش یافته اند . دوم دسته ای که موضوع آنها تدبیر منزل و به ویژه وظیفهٔ اعضای خانواده نسبت به یکدیگرند است . و سوم آنهایی که دربارهٔ سیاست مُدُن ، چه شیوهٔ برخورد افراد جامعه با یکدیگر و چه آیین کشور داری و وظیفهٔ دستگاه دولت ( فرمانروا و کارگزاران او ) نسبت به کشور و مردم نوشته اند .

        در میان حکایات دستهٔ دوم ، چند حکایت نیز هست که موضوع آنها رابطهٔ جنسی زن و مرد است . از دید سعدی یکی از مهمترین رشته های پیوندِ زندگی زناشویی ، وظیفهٔ شوهر در رفع نیاز جنسی زن است :

«منجّمی به خانه درآمد ، مردی بیگانه با زن او به هم نشسته . دشنام داد و سقط گفت و در هم افتادند و فتنه و آشوب برخاست . صاحبدلی بر آن واقف شد ، گفت :

تو بر اوج فلک چه دانی  چیست 

که ندانی که در سرای تو کیست . »

     

        این حکایت مثل مردی است که آن چنان به کار خود سرگرم است که دیگر وقتی برای زن خود ندارد و در نتیجه زن او آنچه را که از شوهر  

نمی یابد  ، در مردی دیگر می جوید . البته این حکایت را بدین گونه نیز می توان تعبیر کرد که آنچه زن از شوهر خود نمی یابد ، الزاماً عمل جنسی نیست ، بلکه چشمداشتِ همنشینی و مهربانی ست ، چنان که در حکایتی از بوستان آمده است : 

شکایت     کند   نوعروسی   جوان

به    پیری   ز داماد      نا مهربان 

که « مپسند چندین  که با این پسر 

به   تلخی رود   روزگارم   به  سر 

زن  و  مرد با  هم  چنان  دوستند 

که   گویی  دو مغز  و یک پوستند

ندیدم   در این مدت  از شوی من 

که   باری بخندید   در روی  من »

شنید این  سخن  پیر فرخنده فال

ـ سخندان بود مرد دیرینه سال ـ

یکی پاسخش داد شیرین و خوش

که « گر خوبروی ست بارش بکش

دریغ است روی  از کسی  تافتن

که   دیگر   نشاید چون او یافتن

چرا سرکشی زان که گر سر کشد 

به حرفِ وجودت قلم  در کشد »

یکم روز بر بنده ای دل بسوخت 

که می گفت و فرماندهش می فروخت:

« تو را بنده از من به افتد بسی 

مرا چون تو دیگر نیفتد کسی »

          پنج بیت نخستین این حکایت نخست حدسی را که دربارهٔ حکایت مرد منجّم زدیم تأیید می کند ، ولی سپس پاسخ پیر به زن جوانش روشن 

می کند که این دو حکایت ارتباطی با یکدیگر ندارند . حکایت بوستان جزو باب سوم این کتاب است با عنوان « در عشق و مستی و شور » و موضوع حکایات این باب بیشتر شرح همان عشقهای افلاطونی ست که عاشق بیچاره میسوزد و معشوق زیبا که جلوه ای از پرتو حق است ناز می فروشد . از این رو در حکایت عروس نوجوان که از این باب نقل شد ، تنها همان « خوبروییِ » مرد عذرخواه نامهربانیهای اوست . در حالی که در حکایت مرد منجّم سخنی از زشت رویی شوهر یا  خوبرویی مرد بیگانه یا حتی بدخویی و خوشخویی آنها نیست که سبب خیانت زن به شوهر خود شده باشد ، بلکه سخن از این است که مرد منجّم وقتش در آسمان به دنبال زهره و زحل می گذرد . ولی در بوستان در باب هفتم که عنوان آن « در عالم تربیت » است ، حکایت دیگری هست که هم به موضوع مورد بحث ما نزدیکتر است و هم به جهان سعدی که فرزانه ایست در اندیشهٔ نیکبختی فرد و خانواده و جامعه و از این رو با هر دو پا استوار روی زمین واقیعتها ایستاده است . این حکایت نیز مانند حکایت عروس نوجوان با شکایت از بدخویی ، این بار بدخویی زن ، آغاز می گردد ، ولی نتیجه گیری دیگری دارد : 

    

جوانی     ز    ناسازگاری       جفت 

بر     پیرمردی    بنالید   و     گفت :

« گران باری از دست این خصم  چیر

چنان   می برم  کآسیا  سنگِ   زیر »

« به سختی بنه ـ گفتش ـ ای خواجه ، دل 

کس  از  صبر   کردن  نگردد   خجل؟

به شب سنگِ بالایی ای  خانه  سوز

چرا  سنگِ  زیرین  نباشی  به  زور ؟

چو از  گُلبنی  دیده  باشی   خوشی 

روا   باشد   ار   بارِ   خارش   کشی 

درختی  که  پیوسته   بارش  خوری

تحمل  کن آن گه که خارش خوری »

         همان گونه که در حکایت عروس نوجوان به زن توصیه شده بود که با بدخویی مرد خود بسازد ، در این حکایت نیز به مرد توصیه می شود که با بدخویی زن خود بسازد ، ولی بر خلاف حکایت پیشین نه به خاطر خوب خوبرویی همسر ، بلکه به خاطر لذّت جنسی که از او می برد . بنابراین در حکایت مرد منجم نیز آنچه که زن را به خیانت به شوهر خود واداشته است ، بدخویی یا زشت رویی شوهر نیست ، بلکه این که مرد منجّم چنان سرگرم آسمان است که فراموش می کند گاه شبها سنگ بالای آسیا باشد . با این حال سعدی صرفِ خفت و خیز را نیز که از آن رضایت از عمل جنسی به دست نیاید بی اهمیّت می داند : 

       ( پیری حکایت کند که دختری خواسته بودم و حجره به گل آراسته و به خلوت با او نشسته و دیده و دل در او بسته ، شبهای دراز نخفتمی و 

بذله ها و لطیفه ها گفتمی ، باشد که مؤانست پذیرد و وحشت نگیرد . از جمله شبی همی گفتم : « بختِ بلندت یار بود و چشمِ دولتت بیدار که به صحبت پیری افتادی پخته ، پرورده ، جهاندیده ، آرمیده ، گرم و سرد چشیده ، نیک و بد آزموده که حقوقِ صحبت بداند و شروطِ موّدت به جای آورد . مشفق و مهربان و خوش طبع و شیرین زبان .

تا    توانم    دلت    به  دست  آرم 

ور       بیازارم      ،        نیازارم  

ور چو طوطی  شکر  بود خورشت 

جان    شیرین    فدای    پرورشت 

نه گرفتار آمدی به دست جوانی مُعَجب ، خیره رای ، سرتیز ، سبک پای ، که هر دم هوسی پزد و هر لحظه رایی زند و هر شب جایی خسبد و هر روز یاری گیرد . 

جوانان خرّمند و خوب رخسار 

ولیکن در وفا   با   کس   نپاید 

وفاداری مدار از  بلبلان  چشم 

که هر دم بر گُلی دیگر سرایند 

خلاف پیران که به عقل و ادب زندگانی کنند ، نه به مقتضای جهل و جوانی .

«ز خود بهتر جوی و فرصت شمار 

که با چون خودی گم کنی روزگار »

گفت : « چندان بر این نمط بگفتم که گمان بردم که دلش در قیدِ من آمد و صید من شد . ناگه نفسی سرد از درونِ پر درد بر آورد و گفت : چندین سخن که بگفتی در ترازویِ عقل من وزن آن یک سخن ندارد که وقتی شنیده ام از قابلهٔ خویش که گفت : زن جوان را اگر تیری در پهلو نشیند بِه که پیری !

زن   کز   برِ   مرد    بی   رضا  خیزد

بس  فتنه  و  جنگ  از  آن   سرا  خیز 

پیری که ز جای خویش نتواند خواست 

الأ   به  عصا  ،   کَیش  عصا  برخیزد 

فی الجمله امکانِ موافقت نبود به مفارقت انجامید . چون مدتِ عِدّت برآمد ، عقدِ نکاحش بستند با جوانی تند ، ترشروی ، تهیدست ، بدخوی ، جور و جفا می دید و رنج و عَنا می کشید و شکر نعمتِ حق همچنان می گفت که الحمدالله که از آن عذاب الیم برهیدم و بدین نعیم مقیم برسیدم .

[ با  این   همه  جور  و   تند خویی 

بار     بکشم      که    خوبرویی   ]

با   تو   مرا   سوختن   اندر   عذاب 

به   که شدن   با  دگری  در بهشت

بوی     پیاز    از    دهنِ   خوبروی 

به  به حقیقت که گل از دست زشت )

در برخی از دستنویسهای گلستان به جای بیتی که مصحح کتاب در میان چنگک نهاده است و یا پس از این بیت ، دو بیت زیر آمده است : 

روی      زیبا      و   جامهٔ    دیبا 

عرق و عود و رنگ و بوی و هوس 

این    همه   زینت    زنان    باشد 

مرد را « ... » و « ... » زینت بس 

     حتی بدون این دو بیت و با وجود بیتی که در چنگک نهاده شده ، روشن است که در این حکایت « خوبرویی » فرع قضیه است و آنچه واقعاً امتیاز آن جوانِ « تندِ ترشرویِ تهیدست » بر آن پیرِ « جهاندیدهٔ مهربان شیرین زبان » است ، این است که بر خلاف آن پیر از نیروی جنسی کافی برخودار است . البته سعدی برای آن که اهمیت نیروی جنسی را در زندگی زناشویی نشان بدهد ، ناچار است چنان که شیوهٔ حکایت سازی است ، مطلب را کمی حاد و مبالغه آمیز بیان کند ، ولی این بدان معنی نیست که سعدی نکات دیگر آداب همزیستی را به کلی به اهمیت گرفته باشد . برای مثال در همین حکایت به شیوهٔ غلو می گوید که بوی پیاز از دهان خوبروی بهتر از گل از دست زشت روی است ، ولی در حکایت دیگری در بوستان ، تا مأمون بوی ناخوش دهان خود را درمان نمی کند ، کنیزک تن به همآغوشی با او نمی دهد ، و یا نکوهش رفتار خشن در بوس و کنار ، در حکایت آن مرد کفشدوز که در شب زفاف لب دختر را چنان وحشیانه گاز می گیرد که گویی جوال دوز به جوال می زند . ولی از دید سعدی در هر حال مسألهٔ جفت و خیز که با توانای جنسی مرد همراه باشد ، یک رشتهٔ مهم پیوند زندگی زناشویی است . سعدی در حکایت دیگر نیز به این موضوع پرداخته است :

            ( پیرمردی را گفتند : « چرا زن نکنی ؟ » گفت : « با پیرزنانم عیشی نباشد .»  گفتند : « جوانی بخواه چون مکنت داری .» گفت : « مرا که پیرم با پیرزنان الفت نیست ، پس او را که جوان باشد با من که پیرم چه دوستی صورت بندد ؟ » 

زور   باید   نه   زر   که  بانو   را 

گًزًری دوست تر که ده من گوشت )

و باز در حکایتی دیگر : 

 

( شنیده ام که در این روزها کهن پیری 

خیال بست به پیرانه سر که گیرد جفت 

بخواست دخترکی خوبروی ، گوهر نام

چو دُرجِ گوهرش از چشم همگنان بنهفت

أنان که رسم عروسی بود ، تماشا بود 

ولی به حملهٔ اول عصای  شیخ  بخفت 

کمان کشید و نزد بر هدف که نتوان دوخت

مگر به سوزنِ  فولاد ،  جامهٔ  هنگفت 

به دوستان گله آغاز کرد و حجّت ساخت

که خان و مان من این شوخ دیده پاک برُفت 

میان شوهر و زن جنگ و فتنه خاست ، چنان

که سر به شحنه و قاضی کشید و سعدی گفت :

پس از خَلافت و شُنعت ، گناه دختر نیست 

تو را که دست بلرزد ، گهر چه دانی سفت .)

         این که سعدی در این حکایات برای نشان دادن اختلافی که از ضعف نیروی جنسی مرد در زندگی زناشویی بر می خیزد ، غالباً از پیرمردان مثال می زند ، از این روست که معتقد بودند که جوان ، در خور با طبیعت جوانی ، از نیروی جنسی کافی برخوردار است ، مگر آن که مانند آن مرد منجّم همهٔ وقتش به کار دیگری بگذرد و یا گرفتار بیماریهای روانی ، مثلاً شرم بیش از اندازه باشد ، که قابل درمان است ، مانند حکایت جوان کفشگر در شاهنامه که در شب زفاف نایژه اش سست است . ولی خلاف گمانِ زن او ، این سستی نه از خود رستی که از شرم است . مادر با تجربهٔ جوان که میداند « کلنگ از نمد کی کَنَد کان سنگ » ، سه جام می به جوان می خوراند و از پس آن رخسار جوان گُل انداخت و پردهٔ شرم او درید و « نمد سر بر آورد و گشت استخوان » .

        در عین حال سعدی با مثال پیرمرد در این حکایات به یکی از مسائل مهم جامعه ، یعنی ازدواج میان مردِ پیر و زنِ جوان انگشت می گذارد . یک چنین ازدواجی موضوع اصلی داستان « ویس و رامین » است . 

        در ادب فارسی موضوع آثاری چون سندبادنامه ، مرزبان نامه ، طوطی نامه و مانند آنها و نیز بخشی از نوشته های برخی از بزرگان شریعت و طریقت در این بحث است که اصولاً زن موجودی است بدگوهر و بیوفا ، نیرنگ ساز و خیانتکار که تنها سود وجود او در این است که مرد از او تمتّع گیرد و کار بقای نسل تعطیل نماند . اکنون وقتی از این زاویه به « ویس و رامین » می نگریم ، در می یابیم که این داستان گذشته از زیباییهای ادبی آن ، نوعی ادبیات اعتراض است . اعتراضِ یک زن بر رسم ازدواجِ مردِ پیر با زنِ جوان و تبلیغ برابری زن و مرد حتی در نیاز جنسی . از این رو شگفت نیست که در گذشته در جامعهٔ « مردانهٔ » ما این داستان از جملهٔ کتب ضالّه به شمار می رفت ، چون مردان بیم داشتند که زنان با خواندن چنین داستانی از راه اخلاق ، یعنی آن اخلاقی که مردان ساخته و به زنان تحمیل کرده بودند ، منحرف گردند و یا چنان عبید زاکانی به شیوهٔ خود گفته است « از خاتونی که قصهٔ ویس و رامین خواند مستوری توقع مدارید . » با این حال ما در کنار ویسِ زیبای افسانه ای ، یک ویس تاریخی نیز داریم که دنبالهٔ اعتراض او را گرفته و او « مهستی گنجه ای » است : 

ما را به دم پیری نگاه نتوان داشت 

در حجرهٔ دلگیر  نگاه  نتوان داشت 

آن را که سر زلف  چو  زنجیر بود

در خانه به زنجیر نگاه نتوان داشت 

و یا :

 

شوی زن نوجوان اگر پیر بود 

تا پیر شود همیشه دلگیر بود 

آری مثل است اینکه گویند زنان:

در پهلوی زن تیر به از پیر بود 

        از بختِ بد از اشعار این زن پیشتاز مانند اشعارِ دیگرِ زنانِ شاعرِ روزگارانِ پیش جز اندکی بر جای نمانده است و اگر در میان رباعی های او  نمونه هایی چون : « قاضی چو زنش حامله شد .... » و یا : « من مهستی ام .... » به دست ما رسیده است ، بیشتر به خاطر لذتی است که برخی مردان از خواندن الفاظ رکیک می برده اند ، و نه پیامی که در این اشعار نهفته است که شاید آن را اصلاً نیافته بودند . مهستی در این اشعار گذشته از اعتراض به رسم ازدواجِ مردِ پیر با زنِ جوان و درخواست حق ترک خانه و شرکت در اجتماع برای زنان ، با مخاطب ساختن شوهر خود پسرِ خطیبِ گنجه ، به مردان گوشزد می کند که وظیفهٔ مرد تنها تهیهٔ نان و گوشت نیست ، بلکه نیز بر آوردن نیاز جنسی زنِ خود . در فرهنگ ما ، سعدی جزو مردان نادری است که در این مبارزه به کمک زنان شتافته است و هم سخن با مهستی گفته است : « زن جوان را اگر تیری در پهلو نشیند به که پیری!» . 

       بی گمان هر چه سعدی در گلستان و بوستان دربارهٔ زن گفته است ، امروز همه بر پسند ما نیست . ولی در مجموع بینش والای او دربارهٔ زن و به ویژه شناخت و پذیرفت این نکته که زن تنها برای فرمانبرداری از مرد و تمتع جنسی او آفریده نشده است ، بلکه او نیز دارای نیازها و از جمله نیاز جنسی ست که باید از سوی مرد برآورده گردد ، دلیلی بر دیدِ پیشتاز و رشادت بیانِ این آموزگار خردمند است . 

برگفته از « مجلّهٔ ایرانشناسی » سال ۵ ، شمارهٔ ۱ ، صفحهٔ ۸۹     

 

  

 

 

 

 

در باب گاه شماری ساسانیان

در باب گاه شماری ساسانیان

به قلم سید حسن تقی زاده

           سید حسن تقی زاده : فرزند « سید پیشنماز اردوبادی » است . در تبریز از مادر بزاد . تحصیلات خویش را در « تبریز » آغاز کرد . و بعدها که در جریانات سیاسی درآمد ، به مطالعات خویش ادامه داد و به چند زنان خارجی آشنا شد . وی چند دوره به نمایندگی « مجلس شورای ملی » رسید . در دوره های اول و دوم از « تبریز » و دوره های چهارم و پنجم و ششم از « تهران » و در دورهٔ پانزدهم از « تبریز » انتخاب شد . در دورهٔ اول که « محمد علیشاه » در جمادی الثانی ۱۳۲۶ ه.ق مجلس را به توپ بست ، جان وی سخت در خطر بود و به سفارت انگلیس پناهنده شد و تأمین گرفت و به خارج از ایران تبعید گشت . در جنگ بین الملل اول در « برلن » «مجلهٔ کاوه» را دائر کرد . در سال ۱۳۰۷ ه.ش والی «خراسان» شد . و در سال ۱۳۰۸ ه.ش

به وزیر مختاری « ایران » در « انگلیس » منصوب آمد . و پس از اندکی وزارت طرق و شوارع « وزارت راه » یافت . سپس وزیر مالیه « دارایی » شد و تا سال ۱۳۱۲ ه.ش در این شغل بود . سپس وزیر مختاری « ایران » را در « فرانسه » یافت و پس از چندی از سفارت برکنار گردید و در « دانشگاه کمبریج » به کار پرداخت . در سال ۱۳۲۰ ه.ش دیگر بار وزیر مختار ایران در انگلستان شد . و در دورهٔ پانزدهم از « تبریز » به نمایندگی 

مجلس شورای ملی انتخاب شد . 

       در سال ۱۳۲۸ ه.ش ، هنگام تشکیل « مجلس سنا » در دورهٔ اول از « تهران » و در دورهٔ دوم از «تبریز» به سناتوری انتخاب شد و در دورهٔ دوم به ریاست مجلس سنا رسید و در عین حال استاد دانشگاه هم بود . وی دانشمندی گرانقدر و با هوش و پرحافظه و محقق و از دانایان درجهٔ اول « ایران » به روزگار خود شمرده آمد . از وی مقالاتی فراوان و آثاری نفیس به یادگار مانده است که مهمترین و مشهورترین آنها ، تألیف 

« گاه شماری در ایران قدیم » است . 

تولد : ۱۲۹۶ ه.ق  = ۱۲۵۷ ه.ش = ۱۸۷۸ میلادی 

وفات : ۱۳۹۱ ه.ق = ۱۳۴۹ ه.ش = ۱۹۷۰میلادی 

  

سرآمدان فرهنگ و تاریخ ایران ، حسن سادات ناصری ، بخش نخست ، ص ۵۰۲    

در باب گاه شماری ساسانیان

        در ضمن مطالعات خود دربارهٔ تاریخ گاه شماری ایران به کرّات بعضی مسائل تاریخی پیش آمد که به حل آن همت گماشتم . تحقیقات من در باب گاه شماری به زودی ( به زبان فارسی ) جامهٔ نشر خواهد پوشید . در این مقام به خود جرأت می دهم که به بحث راجع به چند موضوع گاه شماری که جنبهٔ عام دارد بپردازم . 

       سالی که غالباً مبدأ رسمی سنین سلطنت اردشیر مؤسس سلسله ساسانیان شمرده شده ، به طوریکه معلوم است سال عرفی ایرانی است که در بیست و ششم ماه سپتامبر رومی سال دویست و بیست و شش (۲۲۶) پس از میلاد آغاز گشت و در بیست و پنجم سپتامبر دویست و بیست و هفت (۲۲۷‌) خاتمه یافت و به احتمال قوی مبنای این حساب آن است که آن پادشاه در ظرف آن سال جلوس رسمی در تیسفون پس از استقرار قدرت خود در آنجا داشته که محتملاً ( چنانکه بیان خواهد شد ) در ۶ آوریل سنهٔ ۲۲۷ مسیحی واقع شده . اما در زمان ساسانیان گاهی مبدأ تاریخی استعمال شده که شاید بتوان به آن تاریخ ساسانی نام داد که باید با سال پارسی ۲۶ سپتامبر ۲۲۳ تا ۵ سپتامبر ۲۲۴ آغاز شده باشد . آثاری از این مبدأ تاریخ در مقاتل شهدأ نصرانیّت به دست ما رسیده است که در آنها سال سی و یکم شاپور دوم ( ۳۳۹ / ۴۰ مسیحی ) به عنوان سال ۱۱۷ شاهنشاهی پارس وصف می شود . ( رجوع کنید به نولدکه Noldke طبری صفحهٔ ۴۱۰ ) این تنها شاهدی بود برای رواج این مبدأ که «نولدکه» از آن آگاهی داشت . چند مرجع و مأخذ از کتب عربی رواج این مبدأ را تأیید می کنند . محمد بن سلامه بن جعفر بن علی بن حکمون القضاعی ( متوّفی در سال ۴۵۴ ) در اثر خود به نام « کتاب الانبا  » چنین می آورد که ایرانیان بدواً واقعهٔ فتح ایران به دست اسکندر و بعدها بر تخت نشستن اردشیر را مبدأ تاریخ خود قرار داده بودند .

       اختر شناس مشهور ایـــرانی ابومعشر بلخی ( نیمهٔ دوم قرن سوم ) در رسالهٔ خود با عنوان : «دلالت الاشخاص العلویه علی الاحداث فی عالم الکون و الفساد من جهه محلها عند طوالع البوادی القرانیه و غیره » نسخهٔ خطی موزهٔ بریتانیا می گوید که شاهنشاهی ایران ( منظور ساسانی است ) ۴۲۷ سال دوام یافت . هر گاه این رقم از روایات صحیح اخذ شده باشد فقط می تواند به زمان بین ۲۲۴ میلادی و ۶۵۱ یعنی سال وفات یزدگرد راجع باشد .

      معنی این دو تاریخ مختلف که برای ابتدای حکمرانی اردشیر در دست است چیست ؟ «نولدکه» عقیده دارد که مبدأ تاریخی که در ۲۲۴ آغاز شده از پیروزی قطعی اردشیر بر آخرین پادشاه اشکانی « اردوان » محسوب گردیده است ، در حالی که تاریخ دوم یعنی سال ۲۲۶ به فتح پایتخت یعنی «تیسفون» مربوط می شود . ولی « گوتشمید » 

( تاریخ ایران و ممالک مجاور ، توبینگن . ۱۸۸۸ صفحهٔ ۱۷۲ ) پیشنهاد کرده که تاریخ اولی را سالی فرض کنیم که اردشیر در آن گور ( فیروز آباد امروز واقع در فارس ) استقلال خود را اعلام کرد و تاریخ دوم را در مقابل آن به عنوان سالی بپذیریم که اردشیر پیروزی مذکور در فوق را در دشت هرمزدجان به دست آورد . آنچه ذیلاً ذکر 

می شود مؤیّد حدس « نولدکه » و بر خلاف نظر « گوتشمید » می باشد :

       

      الف ـ از تاریخ طبری ( دورهٔ اول صفحهٔ ۸۱۸ ) اطلاع حاصل می کنیم که جنگ بزرگ بین مؤسس شاهنشاهی ساسانیان و آخرین پادشاه اشکانی در آخرین روز ماه ایرانی موسوم به مهر به وقوع پیوسته است . در سالهای 

۲۲۴ ـ ۲۲۷  مسیحی این روز با ۲۷ و ۲۸ آوریل آن سال مصادف می شود . حال اگر نبردی که به فرمانروایی سلسلهٔ اشکانی پایان داد ، در سال ایرانی سپتامبر ۲۲۶ الی سپتامبر ۲۲۷ مسیحی روی داده باشد باید آن روز را به طور قطع ۲۸ آوریل تعیین کرد . امّا مانی در کتاب خود شاپورگان ( بیرونی ، الآثارالباقیه ، طبع زاخائو ) چنین می گوید که در سال ۵۳۹ از مبدأ تاریخی منجمین بابل وحی بر او نازل شده است « هنگامی که دو سال از سالهای  (سلطنت ) شاهنشاه اردشیر سپری شده بود » . 

      سال بابلی مزبور در ۲۵ ماه مارس سنهٔ ۲۲۸ مسیحی آغاز می شود و در دوازده آوریل ۲۲۹ مسیحی اختتام می پذیرد . پس هر گاه سالهای حکومت اردشیر از بیست و هشت آوریل ۲۲۷ ( که با ۲۳ نیسان همان تاریخ سلوکی منطبق است ) محسوب گردیده باشد ، باید گفت که آن دو سال در بیست و هشتم آوریل ۲۲۹ پایان یافته است . اما این تاریخ اخیر با سال ۵۴۰ « از سالهای منجمین بابلی » ( یعنی سال قمری سلوکی که در دوم یا سوم آوریل ۳۱۱ قبل از میلاد مسیح آغاز شده است ) مصادف می شود و آن هم با شانزدهم نیسان مطابق است . مشکل است که بتوانیم گفتار مانی را با گاه شماری رسمی ( مصنوعی ) ایرانی یعنی سال عرفی رایج و عادی مربوط کنیم و از آن چنین نتیجه بگیریم که این دو سال از ابتدای آن سال همان سال عرفی ایرانی که درظرف آن اردشیر به حکومت رسید به حساب آمده است ؛ بلکه بهتر آن است که تاریخ حقیقی به حکومت رسیدن اردشیر را سال مبدأ تلقی کنیم . بر طبق این نظر اردشیر باید ناگزیر قبل از آوریل ۲۲۶ و بعد از ۲۶ سپتامبر ۲۲۶ به سلطنت رسیده باشد یعنی در سالی که ضمن آن پایتخت را به چنگ آورده است . ما بعد به این مطلب باز خواهیم بازگشت و خواهیم کوشید تاریخ واقعی به حکومت رسیدن او را به تقریب تعیین کنیم .

      ب ـ بیرونی در کتاب الآثار الباقیه خود در صفحهٔ ۱۱۹ طالع سنه ای را که اردشیر در آن « قیام » کرد یعنی  بر تخت نشست بر حسب اخبار منجّمین ایرانی وسط جوزا ( تقریباً ۱۵ درجه ) ثبت میکند و طالع سنهٔ جلوس یزدگرد را سدس عقرب یعنی درجهٔ پنجم آن برج را ذکر کرده است از « طالع سنه » منظور طالع تحویل سال یعنی تحویل آفتاب به حمل به هنگام اعتدال ربیعی است . ایرانی ها ( شاید به تبعیت از بابلی ها ) از تمام حوادث مهم اغلب با دقت زایجه ها را تعیین کرده و برای اخلاف خود باقی گذارده اند . فی المثل ما از دوزایجهٔ بابلی نجومی از قرون دوم و سوم قبل از میلاد توسط « کوگلر » اطلاع داریم طبری ( دورهٔ اول  صفحهٔ ۸۵۴ ) می گوید : که یزدگرد اول ( ۲۹۹ ـ ۴۲۰ مسیحی) به هنگام تولد فرزندش بهرام دستور داد زایجه بکشند ، حتی وقت دقیق تولد را هم به دست میدهد ( ساعت هفتم از نخستین روز سال ایرانی ) علی الظاهر فقط برای برای اوقات تولد و جلوس پادشاهان و آغاز سلطنت ( اعتدال ربیعی ) زایجه درست نمی کردند بلکه اصلاً برای هر واقعهٔ مهمی این عمل را میکردند ، چنانکه مثلاً دوام این رسم در ایران پس از دوران حکومت ساسانیان خود مؤید این معنی است . در کتب نجومی که از قرون اولیهٔ اسلامی به دست ما رسیده است شواهد بیشتری برای این مدّعیٰ موجود است . 

    حال هر گاه در یک زایجه برای آغاز سال وسط جوزا طالع باشد پس نقطهٔ اعتدال ربیع به ناچار باید در حدود ساعت یازده واقع شده باشد . اما راجع به حلول خورشید به برج حمل در سال های مورد بحث ( ۲۲۴ ـ ۲۲۷ پس از میلاد مسیح ) باید گفت که این امر در سال ۲۲۴ به وقت گرینویچ در ۲۱ ماه مارس ۳۷ دقیقه پس از نیمه شب یعنی در اولین ساعت صبح  و بالنتیجه در استخر ساعت چهار صبح انجام شد ، در این موقع در پارس آخرین درجهٔ دلو یا اولین درجهٔ حوت طالع بود . در سال ۲۲۶ اعتدال در استخر در ساعت سه و سی و هفت دقیقه بعد از ظهر واقع شد ؛ طالع آخرین قسمت برج اسد بود . در سال ۲۲۷ خورشید مقارن ساعت نه و بیست و پنج دقیقه بعد از ظهر وارد برج حمل شد ؛ نقطهٔ طالع از منطقهٔ البروج در برج عقرب قرار داشت . فقط سال ۲۲۵ باقی می ماند ؛ در این سال اعتدال در ساعت نه و چهل و هشت دقیقه صبح ( ۲۱ مارس ) واقع شد . حال هر گاه تفاوتی را که در اسلوب رصدهای نجومی آن روزگار و زمان موجود است در نظر بگیریم آنوقت مجاز خواهیم بودکه بگوئیم ممکن است منجمین ایرانی حلول خورشید را به برج حمل یک ساعت و چند دقیقه دیر حساب کرده باشند . در واقع مقارن ساعت یازده قبل از ظهر در آن روز وسط جوزا طالع بوده است . تنها این سال با سالی که از اخبار نجومی بیرونی به ما رسیده تطبیق می کند، اختیار سال دیگر بر آن مبنی خواهد بود که تفاوت محاسبهٔ بزرگی بین نجوم قدیم و جدید موجود باشد و این غیر محتمل است . 

       بر طبق آنچه گفته شد با قرب احتمال باید پنداشت که نبرد بزرگ بیست و هشتم آوریل در آوریل سل ۲۲۵  اتفاق افتاده باشد نه در سال ۲۲۷ زایجه هم که اکنون در آن باب بحث راجع می شود به اعتدال ربیعی واقع در ماه مارس همان سال . حال اگر غلبهٔ اردشیر بر اردوان در ۲۸ آوریل ۲۲۵ روی داده باشد پس برای آغاز مبدأ تاریخ ساسانی طبعاً نباید همین روز معتبر باشد بلکه شروع سال رایج ایرانی که در انقضای آن این واقعه رخ داد یعنی بیست و ششم سپتامبر ۲۲۴ مسیحی . 

    اما از آنجا که هیچ دلیلی در دست نیست که تاریخ وقوع نبرد هرمزدجان را در آوریل ۲۲۷ قرار دهیم پس 

بالنتیجه برای تاریخی که اردشیر بر تخت شاهنشاهی اشکانیان نشست باید زمانی قبل از آوریل ۲۲۷ را هم تعیین کنیم حال برای آنکه حتی المقدور دقیق تر و نزدیک تر بواقع بتوانیم تاریخ حقیقی به حکومت رسیدن اردشیر را معین کنیم باید دو نکته را هم در نظر بگیریم :

       الف ـ بر طبق کتاب الفهرست ابن الندیم ( صفحهٔ ۳۲۸ ) مانی برای اولین بار در یک شنبهٔ اول نیسان هنگامی که خورشید بر برج حمل بود به خدمت شاپور اول رسید . به عقیدهٔ ابن الندیم این روز روز تاجگذاری شاپور بود . نیسان مورد بحث به هر حال نمی تواند ماه بابلی باشد که در سال ۲۴۲ بعد از مسیح ( سال احتمالی تاجگذاری شاپور ) خیلی بعدها ( ۲۰ آوریل ) آغاز شد . بلکه باید مراد از آن ماه نیسان عبرانی باشد که در آن سال در نوزدهم ماه مارس آغاز گردید . به هر تقدیر این روایت کاملاً با محاسبهٔ صحیح و درست مطابق نیست در حدود یک روز در روزهای هفته و دو روز در سال شمسی انحراف از آن دارد . زیرا بیستم مارس یکشنبه بوده و در بیست و یکم مارس آفتاب وارد برج حمل گردیده است . تنها آنطور که « نولدکه » یاد آور شده (طبری صفحهٔ ۴۱۳)

خطاهای ناچیزی از این قبیل « نمی تواند با اشکالی که در این قبیل محاسبات هست به حساب بیاید » به هر حال نه ابتدای سال عبرانی و نه ابتدای سال بابلی در ۲۴۱ بعد از مسیح هیچکدام نمیتوانند با این ارقام و اطلاعات نجومی تطبیق داده شوند ، پس سال سلطنت شاپور از ۲۲ سپتامبر ۲۴۱ آغاز میشود . تاریخ واقعی به سلطنت رسیدن او یعنی مرگ اردشیر بالنتیجه باید بین این روز و نوزدهم مارس واقع شده باشد . حال ما از طریق کتاب 

« کفالایا » خبر داریم که مانی مقارن اواخر سلطنت اردشیر به هندوستان  سفر کرد ، آن وقت در اثر اقدامات شاپور و یا بنا به دعوت او پس از مرگ اردشیر از هندوستان از طریق فارس ، بابل ، میسان و خوزستان به  

گندی شاپور ( جندی شاپور ) مقرّ شاپور مراجعت کرد تا در آنجا به خدمت شاه برسد. فاصلهٔ زمانی بین مرگ اردشیر و تاجگذاری رسمی شاپور بالنتیجه نباید اندک و غیر قابل ملاحظه باشد ؛ پس اردشیر اندکی بعد از شروع سال ایرانی معمول و رایج ( ۲۲ سپتامبر ۲۴۱ ) چشم از جهان پوشیده است . 

       ب ـ دورهٔ سلطنت اردشیر در اغلب منابع و قدیمترین مأخذ چهارده سال و ده ماد ذکر شده است ، حال اگر به علل مذکور در فوق مرگ اردشیر را به تقریب اکتبر ۲۴۱ بدانیم پس ابتدای سلطنت او تقریباً دسامبر ۲۲۶ خواهد بود . پس نتیجهٔ ذیل حاصل می شود : اردشیر در ۲۷ آوریل ۲۲۵ اردوان را شکست قطعی داد و  پیروزی بزرگ بر او نصیبش شد . در ظرف بیست ماه بعدی تا زمان تاجگذاری رسمی خود در تیسفون اردشیر با فتوحات کم و بیش موفقیت آمیزش در اکباتان ، ماد ، آذربایجان ، ارمنستان ، آشور و غیره سرگرم بود ، پس مبدأ تاریخ رسمی سلسلهٔ ساسانیان باید ۲۶ سپتامبر ۲۲۴ بعد از مسیح و شروع حقیقی سلطنت آن دودمان ۲۸ آوریل ۲۲۵ مورد نظر قرار گیرد . اما از طرف دیگر شروع رسمی سلطنت قطعی اردشیر که همه او را به عنوان « شاه شاهان » 

می شناسند با ۲۶ سپتامبر ۲۲۶ مصادف می شود ، اما تاریخ به سلطنت رسیدن او دسامبر همان سال باید محسوب گردد . 

         ولی این نکته که چون بیرونی هنگام تعیین ظهور مان ( هنگامی که دو سال از سلطنت شاپر سپری شده بود ) اردشیر را شاهنشاه مینامد ، پس اردشیر در آن زمان از دو سال پیش دارای این لقب بوده است واجد اهمیت نیست ، زیرا طبری به وضوح می گوید ( دورهٔ اول صفهٔ ۸۱۹ ) که اردشیر پس از پیروز شدن بر اردوان به

« شاهنشاه » ملقب گردید . بدین ترتیب به این نتیجه می رسیم که نبرد هرمزدجان قبل از سال قمری سلوکی ۵۳۷ 

( ۱۷ آوریل ۲۲۶ مسیحی ) نباید واقع شده باشد . لقب « شاهنشاه » چنانکه آشکار است در این مقام به جای صفت استعمال شده و به سالهای سلطنت اردشیر راجع نمی گردد . این اعتراض که استعمال اصطلاح «قیام» از طرف بیرونی در شرح مبسوطی که دربارهٔ زایجه می نویسد ( « سالی که اردشیر در آن قیام کرد » « سالی که در آن یزدگرد قیام کرد » ) می تواند به جلوس اردشیر مربوط باشد ، همان طور که در مورد یزدگرد هم در حقیقت و عملاً به بر تخت نشستن او دلالت می کند در قبال دلایل مخالف فراوانی که در دست است نمی تواند واجد اهمیت بسیاری باشد ، « برخاستن » ( قام ) به همان اندازه که می تواند دالّ بر جلوس بر سریر سلطنت باشد ممکن است به معنای ازبین رفتن و یا مرگ سلف او هم گرفته شود . 

پایان

برگرفته از بیست مقالهٔ تقی زاده صفحهٔ ۳۹ ( بنگاه ترجمه و نشر کتاب « سری ایرانشناسی » )           

نگاهی به حال روحانیت و روحانیان ایران

نگاهی به حال روحانیت و روحانیان ایران

به قلم حسین کاظم زاده ایرانشهر

قبل از رسیدن به اصل مقاله ، بر خود واجب میدانم که شرح مختصری از زندگی پربار نویسندهٔ مقاله حاضر را ، برای آشنا گشتن خوانندگان عزیز  و محترم به رشتهٔ تحریر درآورم تا بیش از این نام ایرانشهر از اذهان مردمان پاک نگردد ، که این خود جفا به مردی بزرگ از نسلی خدمتگذار می باشد.

حسین کاظم زادهٔ ایرانشهر (۱۲۶۲ ـ ۱۳۴۰ ش) ، فرزند حاجی میرزا کاظم طبیب تبریزی

استاد دانشگاه ، نویسنده ، و روزنامه نگار . در تبریز به دنیا آمد . تحصیلات ابتدایی را در زادگاهش ، در مکتب ملا نصیر و حاج ملا علی واعظ ، فرا گرفت و سپس به مدرسهٔ کمال رفت . در آنجا دو زبان عربی و فرانسه را به خوبی آموخت و در ضمن تحصیل ، مجلات و روزنامه های خارجی را نیز مطالعه می کرد . او مدتی به قفقاز رفت و سپس برای ادامهٔ تحصیل راهی استانبول شد و در این شهر به آزادیخواهان ایرانی مقیم استانبول پیوست و با آنان اقدام به تأسیس انجمن برادران ایرانی نمود . ایرانشهر در زمان اقامت در استانبول به دانشکدهٔ حقوق رفت و مدتی بعد از طرف کنسولگری در آنجا به مکّه رفت . پس از بازگشت رهسپار اروپا شد و موفق به اخذ لیسانس در رشتهٔ علوم اجتماعی و سیاسی ، از دانشگاه شهر لوون بلژیک شد . پس از مدتی در پاریس به تحصیل پرداخت و ضمناً در مدرسهٔ عالی اجتماعی فن روزنامه نگاری را فراگرفت . او توانست در این شهر « سفرنامهٔ مکّه » خود را بنویسدو به چاپ برساند . همچنین در پاریس به همراهی علامه محمد قزوینی و استاد پور داوودانجمنی به نام انجمن مصاحبات ادبی و علمی ایرانیان پاریس تأسیس کرد . در ۱۲۹۲ش به دعوت ادوارد براون به دانشگاه کمبریج انگلستان رفت و به تدریس زبان و ادبیات فارسی پرداخت . کاظم زاده در جنگ جهانی اول بنا به دعوت سید حسن تقی زاده ، برای شرکت در کمیتهٔ ملی ایران ، به برلین رفت و از آنجا به صف آزادیخواهان پیوست . وی پس از مدتی دوباره به استانبول و از آنجا به برلین رفت و با تقی زاده در انتشار مجلهٔ « کاوه » همکاری کرد . در ۱۳۰۱ش مجلهٔ « ایرانشهر » را در همان شهر تأسیس کردو به مدت چهار سال منتشر کرد . و همچنین در آنجا ، از طرف وزارت فرهنگ ، مدتی سرپرستی دانشجویان ایرانی بود . کاظم زاده پس از نوزده سال اقامت در آلمان به سوئیس مهاجرت کرد و در آنجا یک مکتب عرفانی باطنی تأسیس نمود که پیروان زیادی داشت . وی به زبان های فرانسه ، انگلیسی ، آلمانی و عربی تسلط داشت . او همچنین اشعار زیادی نیز سروده است . وی سرانجام در سوئیس درگذشت و در همان جا به خاک سپرده شد . 

از آثارش : رهبر نژاد نو ، راه نو ، تداوی روحی برای افراد جامعه ، معارف در عثمانی ، تجلیات روح ایرانی ، آثار عتیقهٔ ایران باستان ، تفسیر معنوی بر دیباچهٔ مثنوی ، راز و نیاز ، رستم و سهراب ، اصول اساسی روان شناسی انسان و ماهیت تکامل او ، راه راست برای صلح ملتها ، سفرنامهٔ مکه و مقالات متعدد در مجلات مختلفی چون : مهر ، ایرانشهر ، بهار ، دانشکده و .....

اثرآفرینان (جلد پنجم) صفحهٔ ۱۸

            برای شرح دادن تاریخ گذشته و وضع امروزی روحانیتو روحانیان ایران ، کتابی جداگانه لازم است و البته خود خوانندگان از نزدیک بهتر می بینند و عملاً نتایج و اثرات نفوذ و اعمال و عقاید و اخلاق آنان را حس می کنند . ما درینجا فقط به ذکر بعضی ملاحظات عمومی اکتفا خواهیم کرد.

          با اینکه در میان این دسته از مردم اشخاص با فهم و ذکاوت و رجال باهوش و کیاست و  علمای دیندار فرشته خصال کم نبوده و در عهد خود منبع فیض و برکت و فضیلت و عفت بوده اند، باز در ضمن آن مردمان دین به دنیا فروش و خودپرست و ظلم پرور و نادان صرف و وحشی نیز پیدا شده و ضربتهای بزرگ به اخلاق و آزادی و وحدت اجتماعی و ترقی ایران زده اند . ضرر و ضربتهای این گروه بدتر و مهلک تر از مظالم و ضربتهای پادشاهان و حکام وحشی خونخوار بوده و می باشد ، زیرا این گروه خود را در کسوت دین و مذهب نشان داده و به فریفتن مردم ساده و عوام زودتر موفق می شوند . اینها بر ایمان و قلب و روح مردم ضربت میزنند و سلاطین جابر بر مال و جان آنها . اینها در پرده و با ریاکاری و به نام خدا و رسول و دین خانهٔ مردم را غارت میکنند و پادشاهان با جبر و زور علنی . بزرگترین جنایت و ظلم این طبقه اینست که نام و حیثیت علمای حقیقی و متدین و پاکنفس را نیز آلوده میسازند چونکه همه در یک کسوت اند و دارای همان علائم خارجی . بدین جهت مردم که این اعمال ناشایست و شوم را ازین قوم می بینند از همهٔ روحانیان متنفر می شوند و همه را به یک نحو و از این قبیل قیاس می کنند و سلب عقیده از علم و روحانیت و دین می نمایند . 

           بدبختانه در دو قرن گذشته این طایفه از حیث اخلاق فاسد تر از دیوانیان گشته است و مخصوصاً در عهد قاجاریه از یکطرف روز به روز از عدد علمای حقیقی و متدین و متقی بکاست و حوزهٔ دین جولانگاه شیادان دنیا پرستِ شکم بنده گردید و از طرف دیگر چون سلاطین و امرا وجود علمای متدین را مانع اجرای مقاصد و شهوت رانی و تفرعن و بی لجامی و مظالم خود می دیدند ، به قلع ریشهٔ نفوذ آنان کوشیدند و آخوندهای بی مغزِ متملق و چاپلوسِ دورو و ریاکار و پست فطرت را دور خود جمع کرده با انواع اعزاز و اکرام عروسکی ساختند و به گردن ملت سوار کردند ،

           این فرقهٔ دین به دنیا فروشان استفاده از کسوت روحانی کرده ، طوری در پیروی از فریبهای شیطانی و هوسات نفسانی افراط کردند که در زیر پرده و نام مذهب از هتک نوامیس افراد صاف دل نیز فروگذاری ننمودند و خود را دلال مظلمهٔ پادشاهان خونخوار کرده هر چه آنها از ملت غارت کردند اینها با حرفهای بی مغز به تسلیت دادن کوشیدند و به اطاعت ظلم و تحمل جور و بیداد دعوت و ترغیب کردند . 

          بدین قرار این دو فرقه  روحانی و دیوانی دست به هم داده خانهٔ ملت بدنخت را غارت ، عرض و ناموس او را بر باد و اندوختهٔ رنجدست او را به تاراج بردند و ملت بدبخت هر وقت از دست یکی گریخته پناه به دیگری برد او را بدتر و ظالم تر و خونخوار از اولی یافت و هر چه هم از دستبرد اولی باقی مانده بود بدامن دویمی ریخت و خود لخت و گرسنه و پریشان ماند .

بالاخره این نفس پرستان بی فضیلت ، برای تسکین شهوت و طمع خود ، برای تمتع از لذایذ دنیوی ، برای بستن چشم مردم ، طوری احکام دین را تغییر دادند و به نحوی اذهان و دماغهای مردم ساده را باخرافات و اوهام پرکردند که ملت مانند مرده در دست آنان بیحرکت و بی اراده تسیلم محض شد و تحصیل علم و معرفت را حرام و بی لزوم دانست و ازین رو دین اسلام دشمن ترقی و علم رفت .

         این شکمپرستان ریاکار و این زالوهایِ پیکر اجتماعی ملت که خود را نایب امام و حافظ شریعت محمدی مینامند کدام شباهت و مناسبت با ائمه و خلفای عهد نخستین دارند.

تو خودت را خواندهای نایب امام 

پیشوا کرده خودت را بر انام 

بین چون تو رهزن و آن رهبران 

فرق باشد از زمین تا آسمان

          ملت بدبخت نمیداند که حضرت علی ابن ابی طالب مزدوری یهودی را میکرد تا از رنجدست خود نان بخورد و عمر ابن خطاب در تاریکی می نشست و از بیت اللمال مسلمین شمعی بر نمیداشت و خود حضرت رسول ، روزیکه خرما میل فرموده بود طفلی را از خوردن خرما منع نمی فرمود ! آیا کدام اعمال و حرکات روحانیان امروزی ما شباهت به اخلاق شارع مقدس و مطابقت با احکام دین او دارد؟ کسی نیست از این گروه گمراه کنند بپرسد که آیا باکدام رنجدست این همه ثروت و املاک و خانه و دهات و باغات را تحصیل کرده اید ؟ 

          ملت سادهٔ بدبخت نمیداند که این ها دین و مذهب را در دست خود آلت کسبِ معیشت و اخذ جر و نفع ساخته ، وعظ و روضه خوانی را دکان حرف بافی و گریه فروشی قرار داده اند . عوام صاف دل نمیفهمند که این حافظان دروغی شریعت به قدری از حقیقت اسلام دور افتاده و دریچهٔ آزادی تفکر و تعقّل را طوری به روی مردم بسته، و دِماغها و روحهای جماعت را در دریای منقولات و خرافات غرق کرده اند که از اثر آن امروز هم که نور تمدن و ترقی ، جهان را منوّر ساخته در پایتخت ایران معجزه بازی راه انداخته اند و بساط عوام فریبی گسترده اند و دین اسلام را اسباب مسخره و شعبده قرار داده اند که هر چیز تازه را که مخالف منافع مادی و ریشه کن حبّ ریاست و عوام فریبی آنها است ، تحریم و تکفیر مینمایند و این غفلت زدگان جاهل ، از اسلام باطن را گذاشته اند ظاهر را می پرستند و مغز را گذاشته و پوست را برداشته اند .

جان و مغز دین را بگذاشتی 

و ز جهالت پوست را برداشتی 

اینکه تو داری نه آن دین خداست 

دینت از دین مسلمانی جداست 

       اینها هیچ خیال نمیکنند که این کفنهای مرده ها ، این چلوار عمامه ها و شالها و قماشها و لباسهای آنان و حتی قند و چایی و پارچهٔ سیاه که در مراسم عذا و روضه خوانیها صرف میکنند همه ساختهٔ دست فرنگ است و از این همه گذشته کاغذی را که کلام الله روی آن چاپ میکنند در فرنگ ساخته شده است .

      کسی نیست از این دین فروشان بپرسد که آیا آن علمای پاک دل و نیک سیرت که در قرون اولی اسلامی ، تمام مسائل دینی را با آزادی کامل ، به موقع مناقشه گذاشته از حادهٔ توفیق می گذراندند ، مگر مسلمان بودند ؟

      آیا آن حکما و فلاسفهٔ آزاداندیش که مسئلهٔ جبر و قدر را سالها مطرحِ مذاکره و تدقیق میکردند و آن فرقهٔ شعوبیه که کتابهای زیاد در بارهٔ رذایل و معایب قوم عرب و در تفوق عجم بر عرب نوشته ند و آن نوابغی که در دربار خلفای عباسی اغلب کتب فنی و فلسفی را از یونانی به عربی ترجمه کردند و بالاخره آنهائیکه در عهد مأمون ، مخلوق بودن و یا نبودن قرآن را مورد بحث و قیل و قال ساختند ، در اسلام و ایمان کمتر از شماها بودند ؟باری از این قبیل مسائل بیشمار است و بدبختانه کسانیکه باید اینها را مطرح و حلاجی کنند و پرده از روی ریا و نفس پرستی و بی دینی این دنیا پرسیتان روحانی نام بردارند خاموش می نشینند و کسی جرئت نمیکند این حقایق را بی پرده بنویسد . در صورتیکه در نظر ما این خود بهترین امر به معروف و نهی از منکر است و هر کس آنرا کرد هم در نزد خدا و رسول محبوب و . هم در نظر نسل آیندهٔ ایران مورد ستایش و پرستش خواهد گشت و یقیناً هر انقلابی که در ساحت فکر به عمل بیاید این اوضاع را هدف تیر خود قرار خواهد داد.

      این گمگشتگان روحانی نما از فرط جهالت و بی خبری از مذاهب دیگر عالم و سرگذشت ملتها و تاریخ اقوام ، تصور می کنند که این تسلط و فرمانروائی آنان پایدار خوهد ماند و این ملت که امروز در دست ایشان مانند مرده بی حرکت و بی اراده مانده و جان و مال و ناموس خود را تسلیم آنان کرده است ، تا ابد در همین حال مانده و آنان را خواهند پرستید ! ولی اینطور نیست ، به موجب همان قانون طبیعی و فلسفهٔ اجتماعی تودهٔ ملت بیدار شده ، پی به حقوق خود خواهد برد و اسباب بدبختی و ذلت خود را خواهد جست ، آنوقت خواهد دید که این گروه دستار بند سبب یگانهٔ ذلت و بدبختی او شده اند ، آنوقت خواهند فهمید که هر چه گفته اند خود بدان عمل نکرده اند و این دستار و تسبیح و این قبا و ردا و این ریش انبوه و گردن کلفت همه برای گول زدن و به دام کشیدن و اسیر کردن او بوده است . آنوقت خواهد درک کرد که سرمایهٔ این گروه ، ریا و دورویی و کسب ایشان دین به دنیا فروختن ، ناحق را حق و حق را ناحق کردن ، شکم خود را از حرام و مال یتیم پرکردن و در راه شهوت و شهرت ، پشتِ پا به نوامیس اسلامز زدن بوده است . آنوقت حس خواهد کرد که این فرقه که خود را حامی دین اسلام و نایب امام میخوانند در حقیقت ، هادم اسلام و خادم درهم و دینار است ، ایشان سیم و زر را می پرستند نه خدای یکتا را ، اسلام را وسیلهٔ اغوای مردم و مایهٔ کسب معیشت کرده ، حلالرا حرام و حرام را حلال نموده اند . کعبهٔ ایشان مسند ریاست و قبلهٔ ایشان قلب شیطان است! آنوقت سخن حضرت عارف به یادش افتاده با جزئی تحریف خواهد خواند :

آنکه در نظرم همچو سلیمان بنمود

گشت ثابت به من امروز که او اهرمن است 

        بلی اگر به اوضاع کنونی خاتمه داده نشود ، نتیجه جز این نخواهد بود و اگر به زودی اصلاحات لازم در شئون دینی داده و قدمهای تند ، به سوی تکامل بر داشته نشود ، انقلاب خونینی خود نمایی خواهد کرد . 

گر گریزی از تکامل چون شهاب 

دهرت آرد پیشِ نیشِ انقلاب

انتقام حق آوازت دهد 

پس سزای نخوت و آزت دهد 

حسین کاظم زادهٔ ایرانشهر 

اول دی ماه یزدگردی سال ۱۲۹۳ شمسی